赣南师范学院客家研究中心副教授、博士周建新《在路上:客家人的族群意象和文化建构——一个过程论的观点》
(一)问题的提出
安德鲁·斯特拉森(Andrew Strathern)和帕梅拉·斯图瓦德(Pamela Stewart)这两位当今最多产、最活跃的人类学家,在新近撰写的题为《人类学之路》的一文中明确提出:当代人类学必须有能力思考这三种分析因素:过程、历史、结构。某一方面的因素可能比另外的因素更重要，例如我们研究巫术和闲话时就突出了过程论方法。但是，过程和历史建构都是结构性的，并且是通过地方哲学观念所体现的具体世界观来表达的。
所有对过程、历史、结构的强调，都呈现了一条从人类学的过去延伸出来的线索，那就是对意义和意义解释的关怀。没有意义关怀，过程研究将变得肤浅……在这里，过程、历史、结构的道路相互沟通，又与意义、想象、能动性(或称为选择力和创造力，它们使过程逐渐变成历史和结构)的道路交汇在一起。不论在小范围上还是在被称为“全球化”的场景中，人类学作为一门敏捷而积极的学科，对于理解今天的世界都有重要的意义。贴近观察具体事物，运用整体论方法加以阐释，这可以说是我们的研究指南，也是一种把过去、现在、将来放在一起加以审视的人类学眼光。
笔者摘录上述引文，无意论述或证明人类学作为一门学理性和实践性很强的学科的重要地位和作用，而是欣赏他们在文中所秉持的“人类学整体观”的研究理念，以及对于过程论与过程分析理论在族群和文化研究中的特别强调和重视。本文将拾斯氏夫妇之牙慧，从过程沦和过程分析的角度，结合人类学、社会学、历史学的族群、认同、历史记忆、离散、文化自觉等概念，试图从历时性和共时性两个层面勾勒描画客家人的族群意象及其族群身份的文化建构过程。
(二)大众视界中概化的客家意象与重构
“意象”，本为心理学的概念，意指一种认知过程并累积在头脑中所形成的心理图像。所谓族群意象，就是关于特定族群成员属性的共同信念，通常是指人格特质和行为方面的属性。客家是我国一个重要而独特的族群，在多数人脑海中客家人的意象就是背井离乡、辗转迁徙的南迁移民，“中国的犹太人”。客家人勤劳节俭、热情好客。有的人把客家妇女视为客家人的代表和象征，就是身穿大蓝布衫、口唱山歌的聪明贤淑的客家妹。还有人说客家就是那枚小小邮票上圆圆土楼的形象，将那方寸之间的环形建筑视为客家族群的特殊标记。而在台湾，客家更多的是那种不畏艰难、勇往直前的“硬颈形象”、“蓝衫客”。
外国学者和传教士笔下的客家文化景观之描绘，可以说是较早也是颇富代表性的客家族群意象。他们对客家人称赞有加，给予了很高评价甚至过分的夸奖、溢美之词，尤其是对于客家妇女、客家教育、客家斗争精神大肆宣扬，诸如:“中国最卫生、勤劳和进化的民族”(俄国人史禄国语)、“客家人是刚柔相济，既刚毅又仁爱的民族，而客家妇女，更是中国最优美的劳动妇女的典型，客家民族犹如牛乳中之乳酪”(英国人哀德尔语)、“客家是中国最优秀民族，客家精神是中国的革命精神”(日本人山口县造语)。诸如此类的夸大化的溢美之词，日后常为客家研究者引用，成为他们头脑中客家文化独树一帜的思想源泉。清末民初，丘逢甲、黄遵宪、徐旭曾、古直、温仲和、温廷敬、钟用和等客籍名流推出“中原士族”“衣冠南迁”“客土相对”“寄居为客”等论说，便是客家人对自身群体的早期论述。客家研究者似乎一直扮演着客家意象塑造者的重要角色。20世纪30年代之后，罗香林以“民系”一词正式成功地建构起客家族群。他在《客家研究导论》《客家源流考》两书中，对于客家历史形成的论述成为客家族群意象和身份特征的权威范式。罗香林建构起来的客家人历史上经过五次南迁、根在中原、衣冠士族、形成发展于粤闽赣三省等观点，不仅为客家人自我所认同而且亦为他群所接受，客家人的族群意象从此得以树立和清晰。客家人的上述族群意象和文化景观、透过官方的采用、学者的论述、舆论的灌输而日渐为人们所熟悉和确定，成为权威论述和既定范式，进人世人心目和头脑，广为传散和流布，为世人所接受和公认。
无疑，这样客家意象既是典型的、形象的，但由于这种客家意象和文化景观是在特定时空脉络场中所建构,因此它不可避免地带有功利主义实用主义的烙印和色彩，甚至另有企图、别有用心，尤其跳不出中原正统论、族群中心论的窠臼，并且其表述具有片段性和非学理性的缺陷。一般而言，一个族群意象的描述应包括以下几个方面。一是历史渊源，二是文化特质，三是族群性格和精神心理。要么在客家源流纠缠不清，或是主张与汉族无异的中原士族说，或是彰显在地化、土著化的客家土著说;要么沉湎于沾沾自喜式的自我述说，时常将勤劳节俭、刻苦耐劳、开拓进取、爱国爱乡、崇正尚义、崇文重教等“他者”书写的溢美之词转为自述并奉为佳作;要么停留在静态的文化特质上的描述上,将山歌、采茶戏、土楼、围龙屋、擂茶等文化符码尽力展现。因此人们并不满足于上述既定框架的客家意象，诸如“何谓客家”“我是谁”“我从哪里来”“家在何处”，一直都是客家人魂牵梦绕、挥之不去的追问。有关客家文化的特质与客家精神也成为人们关注的焦点。不同学科的理论方法和分析视野被引入客家研究和族群意象的建构，诸如族群、认同、历史记忆、想象、离散等概念逐渐成为炙手可热的时髦语汇和分析利器。
20世纪80年代以后，随着大陆客家研究的复兴和升温，对于客家族群的起源和身份特征有了新的认识和深化。“中原汉族说”虽然依然是主流，但其一统天下、不可撼动的地位日渐受到挑战,除了陈支平、谢重光等人的“融合说”之外，最有力的就是房学嘉为代表的“南方土著说”。房氏认为，客家族群的主体是当地的百越土著与少量北方移民混合而成。此外，李泳集、房学嘉、黄玉英等人对客家妇女的研究，企图从妇女与性别的角度来探讨客家族群特征。与大陆学者侧重于考证和梳理历史文献和考古资料相比，海外学者更强调从族群的认同、互动以及民族主义的视角。越来越多的学者认为，客家是一个建构起来的族群，是安德森所谓的“想象共同体”。华裔学者梁肇庭(Sow-Theng Leong)受施坚雅的宏观区域理论和人类学家的族群研究理论的启发，考察了有关客家和操客家方言的“棚民”认同的来龙去脉，开始了对本土话语的批评论证。在他看来，客家认同的内容随历史条件和语境的不同而变。美国人类学家康斯坦布(Conable)编辑的论文集《客家人》里的文章加强了这一论证。这些作者通过对客家认同的系统化和语境化，揭示作为客家人在香港、台湾和海外的形象是极为不同的。她还通过对香港新界的崇谦堂客家社区的较详细的田野调查和个案研究，发现生活在崇敬谦堂社区的客家族群意识的产生与发展在不同历史时期与政经脉络而不同，而导致高度凝聚的客家认同的最重要因素则是崇谦堂的基督教特性，及其伴随着的基督教会体制。台湾人类学家庄英章先生认为，要展现客家文化的特殊性，不能仍停留在族群中心论的视野，必须从族群互动的角度尤其是贯时性的历史社会变迁的角度，来探讨客家文化在不同区域发展的族群关系与历史文化过程。其次，客家族群是透过哪种文化逻辑来选取其所认可的特色，而成为一种文化认同并在实际的生活中发挥功能。最后，透过文化实践的论述，探讨客家族群在特殊的历史脉络中被建构成一个想象共同体的历史文化过程。法国远东学院的劳格文博士主持策划的“客家传统社会结构与原动力”大型课题，是近年来客家研究的一个成功范例，它以人类学的实地调查为主，重点了解以粤闽赣客家大本营地区的宗族组织、民间信仰、民俗习惯、宗教仪式、城市经济等方面，企图从地方性知识、在地化的角度来解读客家传统社会和文化的本质内核。
关于客家意象的专题研究，以笔者所见，仅有寥寥数篇，而且全部出自台湾学者。林彦亨的《客家意象之形塑--台湾客家广播的文化再现》和姜如佩的《台湾电视中之客家意象--公视“客家新闻杂志”之个案研究》，不仅同为硕士学位论文，而且其内容都是以新闻媒体为研究对象。视野相对狭小。更能够引起学术对话的是清华大学人类学所高怡萍博士和台湾中央大学客家学院王雯君硕士。高怡萍在《离散视里中的客家景观一文中引用康斯坦布《客家人》一书的观点，认为企图从文化的角度来寻客家族群的特殊性是徒劳的，事实上过去的客家研究者并未发现客家文化有别于汉文化之处。同时不应假设散居各地的客家族群会有相同的文化，因为族群并不等于文化。客家族群的特殊性是来自于他们曾经共同享有的历史记忆。尤其值得注意的是，高怡萍认为应从“离散”视野来检视客家的族群特性即“代代相传的流离经历与情感，跨族群、异质文化的杂合，才是客家族群的生活基调”;作为族群名称的“客家”，是经历在一段特定历史的过程中被不同论述者建构出来的结果。王雯君在《客家边界--客家意象的诠释与重建》一文中，认为当下的客家意象是在既有历史框架和意识结构的场域内所书写，并深入分析了客家意象形成的历史脉络和权力意涵。该文一个重要特色就是作者以台湾北部的苗栗、新竹两县十五个客家乡镇的问卷调查资料，归纳分析了民间的客家意象，并试图在此基础上发现或发明客家意象的可能性，重新建构客家意象。然而王雯君虽然深入剖析了既定客家意象以及建构过程，提出了“客家边界的看法，但并没有完全重建出新的客家意象。也就是说，她是“破”而不“立”--解构了客家意象，而没有重构客家意象。当然，这与其说是一个遗憾，不如说是她留给我们一个饶有趣味的悬念，刺激和吸引人们继续探讨
无论是梁肇庭、康斯坦布、劳格文，还是庄英章和高怡萍、王雯君，他们都已清醒意识到应该抛弃客家族群的起源观、中原正统论、客家中心论或狭隘的地域观的立场，也不能单纯从文化而谈客家，仅从文化现象来归纳客家人的族群意象、群体特征以及客家人身份的文化建构，即使不是无益的也是徒劳的。他们从族群互动、文化认同、文化边界、性别研究、民族主义与族群性，特别是高怡萍的“离散”视野和王雯君的“客家边界”来勾勒客家意象和文化景观.这无疑是客家研究的一大进步和飞跃。
(三)“在路上”客家意象的理论基础和现实需要
如上所述，既有的、刻板的客家意象，其文化建构难免有片面、断绝之嫌，没有将历史、结构与过程这三者结合起来，没有放宽历史的视野，系统、全面地考察客家族群的历史发展和文化建构过程来探讨客家人的族群意象和身份建构。鉴干此，笔者提出“在路上”的客家意象。所谓“在路上”，是对客家族群意象的形象化的比拟和全景式概括，它喻指客家族群在历史长河中迁徙、流离、抗争、发展的整个过程，是将客家的历史、现在和未来一并纳入研究视野，涵括客家的历史渊源、形成过程、文化特质以及族群性格和精神特征。“在路上”是一个过程，是一个阶段，是一种状态，但它不是线性的单一发展的;它是历史的，又是现在进行时;它是结构性的产物，又是能动的反应;它是抽象的，又是具体的;它是社会结构的产物，又是主体认知的建构;它不是静态的、停滞的，而是动态的、发展的和变化的。不仅群体如此，个人也这样;不仅客家如此，其他族群亦然;不仅过去如此，现在和将来也是如此。这正是人类学过程论、过程分析可以大用所为的地方。
过程论兴盛于20世纪60年代，它是以当时学术界最为流行的功能一结构主义的反对者、“叛逆者”的面目出现的。功能一结构主义强调将社会运行过程看成是一个合意、均衡、协调的过程。这种理论思潮自孔德和斯宾塞发其轫，继由马林诺夫斯基、拉德克利夫·布朗、涂尔干等人明确阐发和确立，帕森斯将其发展至最顶峰。帕森斯从个人的“社会化”和社会控制机制两个维度来分析和证明无数孤立的个体行动被纳入和构造出合意的、协调的和均衡的总体过程。然而传统的功能一结构主义凸显或夸大了社会过程的整体的、合意的和规范的性质，忽视或掩饰了社会过程中个体行动的能动性质、利益性质以及社会过程的冲突性。于是一些社会学者提出了社会过程理论，例如亚历山大认为社会运行不是行动者被动地服从“社会安排”的过程，行动者作为行动的主体，随时随地都在对其所处的社会文化环境作出解释和谋划，制定出自己的行动策略，作出自己的行动选择。社会过程是行动者与其所处的社会环境之间不断相互作用、相互构造的过程。此外，艾森斯塔德、科塞的社会冲突论、吉登斯的二重结构性等都提出类似观点。
人类学较早就注重对过程的研究。如法国人类学家范·盖内普(Van Cennep)对于人生礼仪式阶段的研究，他于1909年撰写的《过路礼》提出了“过渡礼仪”概念，用来指代个人或社会从一种状况到另一种状况的转换过程，重点是那些与人生的转折点有关的仪式。范·盖内普将其分为三个主要过程:分离仪式、过渡仪式和整合仪式，不同的仪式所强调的过程有所不同，但通过礼仪是一种具有普遍性的过程。但人类学对于过程、过程分析的普遍兴趣，则是伴随着第二次世界大战结束后的国际学术反省思潮而兴起的。人类学理论在20世纪60年代进入了一个新的阶段人类学由原先重视人类社会文化的进化、传播以及社会结构和功能，转而对动态的过程、主体的能动性、互动等的重视。受此思潮影响，一批人类学家开始注重过程研究。代表人物有利奇(E Leach)、格拉克曼(M.Gluckmarn)和弗雷德里克巴斯(Fredrik Barth)、特纳(Victory Turnet)等。巴斯的过程论主张带有更明显的方法论个人主义倾向，他将过程方法与解释社会结构如何产生和维持的生成理论结合在一起，强调把事件放在时空中进行研究。他还借鉴博弈论的观点，认为在对过程分析的各个阶段，都应重视人们的行动、互动，必须考虑个人的策略性选择，这些选择虽有投机性，但总体上是理性的。巴斯认为社会整体就是各种策略行动的总和。20世纪60年代以后，政治人类学也广泛吸收过程论、行为论的观点，从静态地政治制度类型讨论转向对政治过程和政治行为的动态分析。过程分析法主张对政治活动的过程作动态的历时性分析、认为只有在动态的过程中才能真正揭示和说明原始社会的政治关系和政治活动。
当前人类学进入了一个新的发展时期，也是一个没有“理论霸主”的群雄并起时代。以布迪厄(Pierre Bourdieu)、马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)、雪莉·奥塔娜(SherryOrtner)等为代表的思想学说有较大的影响，他们注重结构、历史和实践互动与互补。萨林斯认为，过程由事件所组成，并通过模式展演来实现自我。斯特拉尔森和斯图瓦德是积极复兴过程论和过程分析主张的倡导者和实践者，则在实践论者的基础上更进一步。他们认为，过程论并不否定历史和结构的研究方法。这些方法彼此交融，属于时间的不同维度。他以事件为例，认为如果把事件的时间维度和过程放大，就成了历史研究了。如果把整个图景勾画成一个稳定的框架，就可辨认出大型的结构。这些结构既容纳了过程叉容纳了历史。
概而言之，人类学以行为主体为中心的过程论观点，它既与社会学的过程理论有所区别，又与人类社会历史阶段和发展过程不同，它多指局部的、事件性的社会现象，诸如事件过程、仪式过程等。过程方法强调把事件放在时空中进行研究，价值取向和目的都将影响行动和互动。人类学对于过程分析没有形成专门的理论，它更多的是指一种思潮，一种视角，但实践论、行动论等后结构主义的不少理论流派都与过程论相关。在具体研究取向上，将过程论的视野与人类学的结构一功能主义以及历史学年鉴学派关于长时段、中时段和短时段概念等结合起来，既注重客观的自然环境、社会结构、历史因素，又强调主观的行动、认同、意识、想象等，它既是学术研究的新趋势新动向，无疑也应该是包括客家研究在内的族群和区域文化研究值得尝试和努力的一个新方向。
“在路上”客家意象的提出不仅有理论基础和学理意义，还具有较强的可行性和必要性。首先，“在路上”本身是个中性词，没有褒贬的含义，它是客观的、中立的，不像“离散”或“散居”那样，蕴涵着那种特定时段流离失所、辗转迁徙的悲剧意含。其次，“在路上”是一个常态的、运动的、发展的概念，它比“离散”等更具备客家意象全景式的涵括性和解释力。意象并非固定不变，而是信息及意象之间持续不断相互传递筛选的长期过程。既有的客家意象过多地着眼于早期流离迁徙历史,着力塑造客家人根在中原、顽强不屈的族群性，以及彰显其文化特色的具体事象。无法揭示当前客家地区为改变经济上的落后和区域上的边缘性所作的努力。因此，“在路上”是客家族群孕育、成长、发展的全程。再次，“在路上”客家意象具有自主创新性，有较大的想象空间。正如有的学者所言，客家是一个人为建构的族群，既有的客家意象则是因为“他者”的存在并由“他者”所建构，被客家人所接受并内化下来的。而“在路上”则是一个客观的叙述和公正的评价，而不是他称到自称的单向转变。另外，“在路上”的族群意象所蕴涵着客家人的主体能动性和行动策略性，突破了那种因受社会结构的刚性制约所得出的“客而家焉”、随波逐流式的呆板印象，体现了历史过程的丰富性和复杂性以及行为主体的能动性和多元性。
当前，对于客家族群和文化的形成、发展历史，政治、经济、社会结构性因索以及一些重大的、特殊性的事件或过程，例如土客械斗、世界客属恳亲大会、客家公祠和祖地的公祭等均已职得成果，这为“在路上”客家意象的提出提供了研究基础和资料准备。“在路上”还具有极强的现实意义和时代感。随着客家研究的深入、客家运动的开展和客家地区社会经济的发展，客家的地位和重要性不断加强，越来越为世人所瞩目。客家人相互之间的文化经贸交流也日益频繁和密切，每年或两年一次的世界客属恳亲大会，以及各地蓬勃开展、并在国内外学术界具有较大影响的客家研究，就是最有力的证明。这都有必要建立一个全新的、客观的、适应时代发展、能为大家所认可的新客家意象。
(四)“在路上”客家意象的历史脉络和意义阐释
其实，“在路上”的表述也并非是什么新名词，一些学者、官员和社会人士亦已提出相似的看法。例如，黄发有认为:“何谓'客家’?'客’就是走着的状态，'家’就是停留的状态，'客家’就是走走又停停。”在黄发有看来，这是一种生存的状态，同时也折射着一种生命的情结。也许，对于客家人来说，所有的故乡都是异乡，而所有的异乡又都可以是故多。“客家”的真正蕴涵只能是“生活在别处”，在作客异乡与反客为主之间永不停止的精神循环中。作家吴尔芬认为:“水远在路上，这是客家人的命运，也是客家民系得以化险为夷的不二法则。”潘逸阳在为罗勇的《客家赣州》一书序言中这样评价说:“客家是个热爱历史、创造历史的族群。客家人是一群永远在赶路、永远不安于现状、永远不断进取的开拓者。”将“在路上”的客家族群意象演绎得最经典、最富有诗意的人可算是谭元亨了，他认为客家是一个迁徙的民系，宿命与使命、主客意识与边缘地位、特立独行与融合认同等都是客家式的命题。
为了分析的便利，笔者将“在路上”的客家意象细化为三个时期或阶段:在迁徙的路上、在抗争的路上、在发展的路上。这三个时段是相对的而非截然分开的。之所以用人类学过程论来解释分析，关键在于客家人“在路上”的族群意象是历史、过程和结构的统一。虽然，在某一时段它可能是客观的历史条件和社会结构起决定作用;在另一时段它又可能是由个人或群体性的主观上的、策略性的行动选择、行为过程所支配，然而历史、结构和过程的因素均一同存在，并发挥作用，只是程度不同、大小有异而已。限于篇幅，下文将择取一些典型性事件或文化现象，分别从客家人“在路上”的族群意象三个阶段加似叙述。
(1)在迁徙的路上:“时时为客，处处为家’的历史记忆与文化建构--以客家民居等文化现象为例:
千百年来，因战乱因灾害等原因，大批的中原汉人从黄河流域逐渐南迁，其中就包括现在客家人的先民。他们最后迁徙到赣、闽、粤的交界地带，聚居起来，成为现在的客家人。他们打破了安土重迁的精神枷锁，永远“在路上”，不停地走着，因此被称为“中国的犹太人”。可见，客家族群的“迁徙”“寄居”“离散”“逃亡”等意象早已深入人心，亦是世人对于客家人的最直观印象。就连农民工、海归派、高考移民等当代中国新移民都被称为“新客家”，以将他们与历史上辗转南迁、最终“客而家焉”的客家族群相提并论。
因为战争纷乱，所以必须离开;因为天灾人祸，所以必须背井离乡。因为离开，所以在路上。因为迁徙、流亡，所以对安居、对家就格外珍惜。这种流离失所、辗转迁徙的“在路上”，可以说是“冲击一刺激”下的被动反应，是机械性的、以人身安全为第一取向的生存伦理的体现。罗香林在致罗干青的书信中曾这样说道:“任何人群要图生存，便有种种需要，而因此所需要的事物又视时间空间的变化，不能老是一样。”依罗氏的这一论述逻辑出发，笔者认为客家的土楼、围龙屋、围屋等民居建筑即是客家族群源于维生机能的需要和创造，是客家人之于对生存压力的调适，不仅具有保存人身财产安全之意义，而且还引申为一种社会规范和价值观念。
罗香林还曾对客家文化与客家屋宇之间的关系作过精彩阐述。他说客家人:“最重视祖宗的恩泽，最重视'光前裕后’的工作，每每建筑宗庙兼住宅式的大屋，以为崇祀祖先，繁衍子孙的基地……这是由于他们上代原是中原贵胄，虽辗转南下，而仍爱护祖宗盛名气缘故。”有学者认为，客家人曾经失去家园而游走他乡，在动荡不安的迁徙过程中，他们最渴望的就是能够安居乐业。一旦找到落脚之地，便安营扎寨，建造自己的居所。土楼、围屋、围龙屋，便成了他们理想中的永远的家园。作为客家文化的结晶，它们并非横空出世，其出现首先必须具备几个条件:强大的家族凝聚力、相对安宁的生活环境、较为雄厚的物质基础。这三种样式的客家民居，无疑都来源于中原的夯土文明。人类学家认为，“文化的变异是一种适应性变化。”当然，其传承的过程中发生了变异，这也正是每一种文化传播必然遇到的正常现象，所以，客家人在闽西南建造土楼，在赣南建造围屋，在粤东北建造围龙屋，不仅是适应了当地的自然地理特点,还是这种离散、流亡的人生经历与历史记忆在文化中的积淀与呈现。
客家人的生存环境可用这么几个词语来形容:环境险恶、资源稀缺、居民复杂。由于生存，故有文化创造。围龙屋等客家民居正是客家人应对人地逼仄等生存压力的一种空间创造，是客家人生存伦理的一种文化表述，反映出客家人的文化逻辑与价值观念。诸如聚族而居的居住模式及其所形成的以“屋”为单位的分类区隔，围龙屋中到处弥漫的风水话语与实践，对土地的崇拜，无一不是客家人“在迁徙的路上”这种辗转流亡、流离失所的惨痛的历史记忆，以及时时为客、处处为家的残酷现实下衍生出生存伦理理念诉诸建筑空间的体现。
此外，娘酒、酿豆腐、擂茶等代表性的客家饮食,具有开放精神和山地情结的客家山歌艺文，端午节挂葛藤等客家风俗，它们所具有的时空意义和文化特性亦反映出客家人“在路上”的族群意象，是客家人“根在中原”意识在具体文化现象上的展演。就连客家妇女那双天生的大脚板，也被学者认为是千年迁徙、长途跋涉的结果。
(2)在抗争的路上:从边缘向中心挣扎的心理历程与想象共同体的建构--以20世纪初客家人反污名化的文化抗争运动为例:
客家人这种抗争、反抗的“在路上”，是一种族群边缘地位和边缘心态的爆发和抗争，是一个力图从边缘向中心的挣扎和抗争过程。这种抗争、既无意又有意、既被动又主动、既消极又积极。历史上客家人的边缘性，可以归结为:地理区位的劣势、政治地位上的弱势、经济条件的穷势、社会身份上的隐势、认同心理的淡势。时光荏苒，随着朝代的发展，现在的客家意象和文化图像似乎来了一个三百六十度大转弯:除了地理区位尚为边远，经济尚属欠发达之外，其族群心理、群体意识之强烈，族群形象之突出，社会地位之彰显，几可谓是执牛耳也!客家族群形象的巨大变化和反差的出现与形成，与20世纪初那场针对客家人的污名化与反污名的文化抗争运动密切相关。
已有的研究表明，“客家”称谓是他称到自称的产物。客家人强烈的认同观念和族群意识也是在于与他群互动过程中自我意识的觉醒，并经过一个较长时期、一波波地推展、扩散开来的。在客家称谓被接受的数百年间，存在的是个别的地方社群，他们往往以嘉应、汀州或大埔人自称。四川的客家人也被他称和自称为“土广东人”。换句话说，尽管他们是客家人，但他们不知道自己是客家人，或不以客家相称呼。据颜清煌研究。南洋客家人一开始只有宗亲组织和地缘组织，如槟城嘉应会馆、马六甲惠州会馆、茶阳会馆，并未冠以用“客家”“客属”的字号。直到20世纪30年代,才有新加坡客属总会、昔加客属公会、古来客家公会、泰国半山客公会等组织。这说明直到清代中叶，粤闽赣客家大本营地区没有明确的“客家”意识，他们认同的血缘、地缘和语缘。“客家”之所以成为现今客家人的代号，是与粤东客民广府、潮汕等族群发生争执时被迫认同的。历史上客家与其他族群的争执和矛盾，有两个事件最值得注意。一是明末清初之后随着粤东客民逐渐向珠江三角洲等地垦拓，从而引发土客矛盾和武装冲突。二是20世纪初期客家人针对他群污名、丑化客家人的行径而展开的文化抗争。本文以后者为例，剖析客家人“在路上”意象的抗争层面。
自明末以来，当时不少社会人士出于偏见轻蔑、误解与无知，在他们的笔下客家的记载大部分是负面的，从而造成对客家有意或无意的污蔑与中伤。他们在口头或书面上称客家人为“客贼”“”“非汉种，亦非粤种”“退化、野蛮部落之民”，等等，在许多地方志中客家人经常被称为“匪”“贼”。例如，明崇祯《东莞县志》称客家人为“獠”。乾隆《增城县志》的编撰者从自身族群的利益出发，对客家人日益开发和占据当地的土地表达了不满。《新会县志》甚至在客字旁加个“”，不把客家人当人看。1907年顺德人黄节在编著《广东乡土地理教科书》时内云:“广东种族有曰客家、福佬族，非粤种亦非汉种。”直至1920年，上海商务印书馆出版乌尔葛德英文版的《世界地理》，其中“广东词条下赫然写着“其山地多野蛮的部落、退化的人民，如客家等等便是。”这极大地震动、刺激了客家人，引起了广大客家人的强烈不满与反对在这种历史背景下，促使客家人从文化的一些方面来阐明自身的一些渊源。一批客籍贤达纷纷撰文著书，以笔为旗，撰述客家历史和文化，为客家人正名立论。如黄遵宪和丘逢甲于1905年创办“客家研究会”，申明客家“根在中原”，是南迁的“汉人”。中山大学首任校长邹鲁撰《汉族客福考》，论证客家人与中原汉人同祖同宗同源。此外，张资平、古直、罗霭其等人分别从语言、起源等多角度申明客家人来自中原。而罗香林《客家研究导论》《客家源流考》的问世，标志着客家人反“污名化”运动达到了最高潮。特别是1942年发表的《国父源流考》，称孙中山为客家人，由于该书由孙中山先生之子孙科以及国民党元老陈立夫等作序，蒋介石等亲自题写，从此社会普遍承认客家是汉族。其实对于孙中山先生的族源历来存在分歧，主要有“紫金说”和“东莞说”之争。前者认为孙中山祖先籍贯为客家区的广东紫金县(原永安县)人，故孙中山为客家人无疑;后者则主张孙中山祖籍东莞，应是与客家人完全不同的广府人。然而罗香林对于孙中山身世的研究，得到孙科、陈立夫和蒋介石等时局政要的肯定，故“紫金说”在当时成为主流。由此，客家人是先进的、纯正的汉族而非落后、野蛮的异族的正面形象便逐渐树立起来。客家人对其“污名化”来了个漂亮的反戈一击，借助政治的力量推翻了强加其身的“污蔑之词”，此桩笔墨官司才尘埃落定，这场旨在反污名、正名的文化抗争以客家人的胜利而告终。
此期客家族群意识的兴起与凝聚，事实上是现代意义上的民族和种族观念在中国的引进，并透过现代化过程中教育普及与大众传媒所完成的。此为他题，容另文撰述。但具体到这场反污名运动的过程来说，可以充分看到客籍名人当事人的主体能动性和手段方法的策略性。根据人类学家斯特拉森和社会学家诺贝特·埃利亚斯(NoRbert Elias)对谣言、闲话的研究，他们发现作为参与其中的行动主体--“我群”和“他群”--存在一个信息选择过程。也就是说，对于“他群”，尽可能地选取最坏的东西并加以扩大，即对“他群”形象的贬损化;而对于“我群”，尽可能地选取最好的并加以扩大，即对自我形象的理想化。作为当时处于边缘位置、如同埃利亚斯所言的“外局群体”的客家族群来说，他们面对居于中心内核、把持文化表达的“内局群体”的侮篾、诋毁、谩骂、攻击等行径，他们没有屈从更没有认同于公共舆论加于其身的“污名”，而是群起反击，奋起抗争。客家人的这种抗争，采用的并不是“以其人之道，还治其人之身”的污蔑、攻击、诋毁之术，而是立足自身、塑造和构建族群的正面形象、全新面目。以罗香林等人为代表的客家名人领导的一场捍卫客家人荣誉、维护族群形象的文化抗争运动，与对手相互口诛笔伐，展开了一场没有硝烟战火的“笔战”。这种笔战，类似德里达所认为的具有反抗形式的书写，在此过程中，人们在自我的认知对抗体系中重构异文化。
在这样一个去污名化、去边缘化的抗争行动中，“内”与“外”“中心”与“边缘”“我群”与“他群”等的界限被突显出来，并在抗争过程中进一步得到巩固和加强。客家族群不甘侮辱、勇于抗争的“在路上”意象，就是这样一种从边缘向中心挣扎的心路历程，是主流与边缘地位的奋斗历史。而这种从边缘到中心的奋斗和抗争,说到底就是对中原地正统地位的攀附与回归。当客家人被视为“獠”“匪”“贼”的时候，客家人最需要的是将自己与中原汉文化之间建立起正宗的联系。华夷之分的观念与四个中心--帝王中心/中原中心/汉族中心/儒家中心密切相关。这四个中心之中，只有“中原中心”是硬件，因其地理位置不容改变，其他三中心是软件，因此可为有意图者所编造和杜撰。这使历史上的依附的认同中原正统成为可能。“中原古汉语活化石”的客家话、追溯根在中原的堂号堂联、谱牒记述的衣冠南渡等一系列文化符号，以及崇尚正义、爱国爱乡的精神、强烈的寻根意识被客家人建构并彰显出来。
(3)在发展的路上:全球化背景下的文化自觉与传统的创造--以世界客属恳亲大会为例:
如果说客家人在迁徙的路上，是为了逃避、谋生，是一种人身生存和经济生存;在抗争的路上，是为了社会生存的话，那么在发展的路上，就是客家人一种出于自觉意识的包含社会生存、经济生存和文化生存在内的过程和取向。客家人在发展的路上的意向，表现得最为突出的就是世界客属恳亲大会(以下简称世客会)，它的运作充分反映了客家人的文化自觉，对于社会变迁的主动选择和积极回应，而非消极被动的“刺激一反应”。
为加强联谊，扩大交流与合作，促进共同发展，1971年9月28日，在香港崇正总会成立50周年庆典会上，与会代表决议:将这次活动定为“世界客属第一届恳亲大会”，并决定原则上每隔两年轮流在世界各地有关城市召开一次世客会。至2005 年它已在亚、美、非三大洲10个国家和地区先后举办过21届。35 年来，世客会已从过去单纯的恳亲联谊，发展到今天的文化、教育、科技、经贸的广泛交流与合作，成为海内外客属乡亲联络乡谊和进行跨国、跨地区交往的重要载体。随着客家热遍布全球，世界客属恳亲大会已不单单是海内外客属乡亲的聚会，而被经济界、学术界乃至政界广泛关注。尤其自1994年在广东梅州举办的第12届世客会起，大陆客家开始积极而广泛地参与到世客会，使得参加的社团和代表一届比一届增加，规模一届比一届大，内容越来越丰富，档次越来越高，每届召开之际，都受到国家以及承办社团所在省市的高度重视，一些国家的政要人物还亲临大会，详见下表。
世客会本为客家人基于地缘、语缘、血缘和族群等传统性社会关系而组成，创办的初衷是团结客属，共谋发展，对抗外来攻击，具有边缘向中心挣扎、抵抗的意识和过程。然而世客会的影响力越来越大，政府、知识分子、外界投资者等的介入，打破了原先同质性的场域，产生了不同的场，每个场的行动主体按照各自的行为逻辑进行活动，使世客会由一个单纯的客属联谊活动，成为一个不同行动主体的参与的多元的、异质的扭结的场域，呈现于世客会的申办、筹备、举办等每个环节。世客会这种乡土性、族缘性的传统文化资源不仅被客家人所利用,亦被地方政府(不管客家省市还是非客家省市)甚至国家政权策略性利用。这是对于传统文化资源的创造性发明，说明传统在“现代性”的外衣下继续作用，甚至在许多层面强大和复兴。
在地方政府层面，他们卷入客家认同，如此热衷于世客会，主要在于树立形象、对外宣传、发展经济的目的。说到底这还是沿袭“文化搭台经济唱戏”的路线，无论对于有着有形还是无形的客家文化资源的地方政府来说(不管是梅州、赣州、龙岩等罗香林所说的纯客区、非纯客区，还是像河南郑州这种并无客家人、客家文化仅有客家文化象征符号的非客区)，“打客家牌”也许是相当重要的一种。所谓“打客家牌”，就是利用海外客籍华侨华人这个跨国文化共同体的文化认同和家乡情结，以客家认同为纽带，来吸引客家富商前往投资。于是客家联谊会、恳亲会文化节等各种具有鲜明地域文化特色的民间文化，被客家地区的政府和文化精英们重新发掘出来。闽西“客家祖地”、“客家公祠”，赣南“客家摇篮”或“客家大本营”，梅州“世界客都”等，很多地域性的物质与文化资源也被冠以“客家”的品牌，成为新时期民族主义的地域性建构。世客会只不过是其中最为瞩目、发展最为红火、影响最为深远的内容之一而已。
而国家之所以参与到世客会，主要是试图通过世客会这个桥梁和纽带,策略性地运用于统战统一的国家政策，维护国家主权和领土的完整和统一这个更大范围的秩序中来。利用海外客属乡贤,深化亲情,加强交流合作,促进中国和平统一中华民族复兴。于是便会有党和国家领导人亲临世客会或发来贺信，负责统战工作的政要人物更是在世客会上相当活跃，他们出席世客会开幕式致辞，接见各国客籍名流和财阀，光临经贸洽谈签字仪式等。政要们的“露脸”，实际上是国家的“露脸”和重视，代表着国家政权的认同和肯定，其意义自然非同凡响。如果说，历史上的反“污名化”、还我客家语等客家运动主要是客家人为自己争取正统文化地位和社会地位的话，那么，当下世客会等客家运动却被国家力量引导，自觉地服务于国家认同，来推动祖国统一大业的完成。祖国的统一大业，服务于中华民族的伟大复兴。有学者怀疑当代客家运动是否是在一定权力背景支配下建构起来的?笔者曾认为这个权力背景或许就是世界范围的经济全球化。现在看来这个回答不准确，至少不完整。仅以世客会来论其性质应该理解为客家族群在全球化背景下谋求发展的自觉行动，是一种传统的创造或再发明。
可见，“在路上”客家意象，是一个历史、结构和意义共同建构的过程。这一过程是复杂的多元的，因此不同主体、历史脉络、权力意含等交织在一起;这个过程是丰富的、扭结的，因此它不仅仅是上文所提到的三个阶段，这几个阶段也并不是泾渭分明、截然分开;这个过程还是动态的和发展的，因此今天还在继续，它从历史走来，发展到现在.还必将向未来走去。这时，人类学家斯特拉森的话在我们耳边再次回响:“在这里，过程、历史、结构的道路相互沟通，又与意义、想象、能动性(或称为选择力和创造力，它们使过程逐渐变成历史和结构)的道路交汇在一起。”这就是人类学过程论视野下的“在路上”客家意象的缘由所在。
(罗勇等主编:《客家文化特质与客家精神研究》，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2006。有删节。转引自谭元亨、詹天庠主编《客家文化大典》，汕头大学出版社，2014版)
